Edebiyatta Hermeneutik (Yorumlamacılık)

Batı edebiyat biliminde bir açıklama kuramı olan yorumlamacılık için kullanılan “Hermeneutik” terimi, tarih, felsefe ve edebiyat alanlarında birbirinden az çok farklı anlamlardadır.

Yunanca “hermeneuein”, “hermenéia”, “hermeneus” kelimeleriyle akraba olan bu kelimenin asıl anlamı “ifade etmek, söylemek, açıklamak”tır. Fiil olarak hem söylemeyi hem de anlamayı, yorumlamayı dile getirir.

“Hermeneutik” kavramının edebiyattaki yeri, Platon’un diyaloğu Phaidros’la başlar. Hermes, mitolojide tanrıların elçisidir, onların isteklerini insanlara dil aracılığıyla iletir. Söz konusu Platon diyaloğunda Sokrates, bir tür aracı olan Asklepios’a sanatından dolayı özendiğini söyler. Asklepios onun gözünde bir yorumcudur. Şairler ise tanrıların sözcüsünden başka bir şey değildir, “her biri, kendisine sahip olanla doludur”.

Aristoteles’in de Hermeneia başlıklı bir eseri vardır ama bu yorumlamacılık kavramı anlamındaki hermeneutik değildir. Dil terimlerini, ifade ettikleri düşüncelerle ve kastettikleri nesnelerle ilişkisi açısından ele alan bir eserdir. Ama yine de ilk bölümü Aristoteles’in dil ve ifade anlayışını büyük ölçüde anlatır. Metinde bir semiotik kurum, bir işaretler öğretisi vardır. Sözlü ve yazılı kelimeler buna göre ruhsal olayları, düşünceleri sembolize eder ve kastedilen şeyleri yansıtır.

Platon, konuşulan dilden kazanılmış bilgiler yoluyla düşünceye ulaşırken, Aristoteles De interpretatione’de onun tersine, düşüncenin incelenmesi, düşünceyi ifade eden dil hakkında bilgi verir, der. Bu teziyle yorumlamanın çeşitli kuramları için büyük bir anlam ifade eder. Von Peter Rusterholz, yorumlama probleminin gelenek krizi dönemlerinde, dinsel, kültürel, ahlaki ve estetik normların değişim dönemlerinde güncel olduğunu belirtiyor.

Gramer-retorik ölçütlü açıklamalar, dil mantığı aracılığıyla ve anlam araştırması yoluyla, artık kolay anlaşılmayan metni modern dile yaklaştırır. Oysa alegorik yorumlama, sıradan manaya mecazi bir anlam verir. Bu iki yorumlama biçimi antik dönemde Homeros’un açıklanmasında ortaya çıkar. Homeros o devirde, daha sonra Ortaçağda İncil’in taşıdığı önemi taşıyordu. Wehrli’nin dediği gibi, düşüncenin, somut mitos imgelerinden felsefenin soyut refleksiyonlarına geçişi, Homeros’u başka türlü yorumlamaya sebep olur.

Yorumlamacı, bir aracı, bir tercümandır. Dil bilgisine dayanarak artık anlaşılmayan ifadeleri anlaşılır hale getirir, anlaşılmayan kelimenin yerine anlaşılanı koyar. Bu demektir ki yorumlamacının işi, tarihsel mesafeyi aşmaktır. Homeros yorumlamalarında yapılan budur.

Yorumlama, özellikle din kitaplarına uygulanmıştır. İslam dininde tefsirin bir ilahiyat branşı olarak gelişmesini hatırlayalım. Öte yandan Hıristiyanlıkta da İncil’in ilk din büyükleri (kilise babaları) sonra da Luther tarafından yorumu uzun süre etkili olmuştur.

Yorumun din alanından edebiyat alanına aktarılması, 17. yüzyılda gerçekleşir. Strassburglu ilahiyatçı J. Conrad Dannhauer, hitabet derslerinde “hermeneutica” terimini kullanmış ve Aristoteles’in Peri Hermenéias adlı eserini örnek aldığını açıklamıştır. Yalnızca açıklama kurallarını toplamakla kalmayan Dannhauer, Aristoteles’in haber ve şart cümlelerine ek olarak doğru ve yanlış kavram bileşikleri üzerine bir öğreti geliştirmiştir. “Signa voluntaria” dediği geleneksel ifadelerle “signa doctrinalia” adını verdiği mantık terimleri arasındaki ilişkileri ön plana çıkarmıştır.

Aydınlanma Çağı için yön verici yorumlama tarzı ise filozof Christian Wolff’unkidir ki yalın bir gerçekçilik temeline dayanır. Bu yorum tarzında hedef, yorumlanabilir hakikatin, yani yazarın fikrinin yeniden kurgulanması için onun (yazarın) düşüncelerini araştırmaktır.

Halle Üniversitesi profesörlerinden ve Baumgarten’in öğrencisi Friedrich Meier (1718-1777), 1748 yılında Anfangsgründe Aller Schönen Künste und Wissenschaften (Bütün Güzel Sanatların ve Bilimlerin Başlangıç Nedenleri) adlı kitabıyla Alman estetiğinin kurucularından sayılır. Versuch Einer Allgemeinen Auslegekunst (Genel Bir Açımlama Denemesi) başlıklı kitabında açımlama sanatını “incelenmesiyle anlamların göstergelerinden tanınabildiği kuralların bilimi” (die Wissenschaft der Regeln, durch deren Beobachtung die Bedeutungen aus ihren Zeichen können erkannt werden) olarak tanımlar. Yorumlama, bir gösterge yorumlamasıdır ve genel gösterge bilgisiyle ilişkilidir, bugün Saussure ve Roland Barthes’in temsil ettiği gibi.

Romantik filozof Schleiermacher’in (1768-1834) yorumlama sanatı hem geleneklerarası köprü hem de yeni tarzların mayası olmuştur. Schleiermacher ne meselenin hakikatine ilgiyi odak alır ne de tespit edilmiş bir anlamı. Onun önem verdiği şey, dil iletişiminin bir sahnesini, bir olayını “anlamak”tır. “Anlamak”, Schleiermacher’e göre, Aydınlanma yorumlamacılığından farklı olarak, yazarın niyetine dönüşle (Rekurs) aynı şey değildir. Anlamayı, konuşmanın ters yüz edilmesi (Umkehrung) olarak alır ve böylece yorumlamacılığı “gramerin ve kompozisyonun ters yüz edilmesi” olarak tanımlar. Bu ters yüz ediş (Umkehrung) işleminde linguistik ve poetik dallarının kalıplaşmış kurallar sisteminin olduğu gibi, verilenin hipotezleşmesinin de arkasından geriye gidilir ve hem öncüller ve göreceliliklerin hem de verilerin diyalektiği araştırılır. Szondi, Schleiermacher’in böylece Pozitivizmi aştığını ve yorumlamacılığı eleştirinin bir aracı olarak gördüğünü belirtir. Hem sözlü hem yazılı dil ürünleriyle ilgilenir. Onun yorumlaması, dil aracılığıyla anlaşmayı belirleyen diyalektiğiyle bağlanabilir. Bu diyalektik, konuşmayla düşünmenin görece özdeşliği esasına dayanır. Dil, düşünmenin öznelliğini sınırlar, buna karşılık düşüncenin öznelliği ise dilin bireyselleşmesinin yaratıcı enerjisidir.

Schleiermacher’in psikolojik yorumlamasının etkisi çok eskiden fark edilmiştir. Dilthey’in onun hakkındaki tanıtımının bunda payı büyüktür.

Wilhelm Dilthey’e (1833-1911) göre her türlü öğrenmenin temeli hayatla ilişkide yatar. Hayatı ancak yaşantı ilişkisinden anlayabiliriz. Kendi yaşantımız başkalarının yaşantısıyla aydınlanır:

“Anlamak, ‘ben’i ‘sen’ içinde yeniden bulmaktır; düşünce, kendini bağıntının daima daha yüksek basamaklarında yeniden bulur; düşüncenin ‘ben’de, ‘sen’de, bir topluluğun her öznesinde, kültürün her sisteminde ve nihayet düşüncenin evrenselliğindeki bu kendiliği (Selbigkeit), manevi bilimlerdeki farklı başarıların birlikte etkisini mümkün kılar.”

Dilthey, aynı yazıda “yaşantı”yı şöyle tanımlar:

“Bütüncül bir anlamı olduğu için zamanın akışı içinde şimdide bir birim oluşturan şey.”

Ona göre anlamanın “temel” ve “yüksek” biçimleri vardır. Edebiyat bilimi açısından önemli en ayrıntılı yüksek biçimler hakkında açıklamaları asıl ölümünden sonra yayımlanan fragmanlarındadır. Ama Das Erlebnis und die Dichtung adlı eseri, Dilthey’in uzun süre burada dile gelen “nüfuz etme” teziyle tanınmasına sebep olmuştur. Oysa “nüfuz etme”nin sadece kendi yaşantılarını başkasının ifadesine yansıtmaktan ibaret olmadığını, bunun “yüksek anlama” olduğunu ileri sürer. Nüfuz, hem kendi yaşantılarını başkasının ifadesine yansıtmayı hem de ardından kendininkiyle yabancınınkini karşılaştırmayı gerektirir. Yani anlamak, “reproduktiv-produktiv” bir süreçtir.

Edebi-estetik anlama süreci, çok özel tarzda bir “induktion” (tümevarım) sonucudur ve akraba anlam ilişkilerinin benzerlik ve farklılıklarını titiz bir şekilde belirler. “Anlama sürecinde her denemenin, kelimeleri bir manada ve bir bütünün tek tek öğelerinin manasının onun kurgusunda birleştirmesi gerekir. Kelimelerin her biri hem belli hem belirsizdir. İçlerinde anlamlarının değişkenliği vardır. O kelimelerin sentaks ilişkileri sağlam sınırlar içinde de çeşitli anlamlar taşır: Böylece, belirsizin kurgu sayesinde belli olduğu mana ortaya çıkar.”

Martin Heidegger (1889-1976), yorumcu bir filozoftur. Heidegger’in Varlık ve Zaman (Sein und Zeit, 1927) başlıklı eseri bir yorumcu fenomenoloji denemesidir.

Anlama süreci, kilitli bir metnin anahtarını çevirmek ve içindeki sabit mesajı ortaya çıkarmak değildir. Kilidi açılan şey bir metin değil, varlığın ta kendisidir. Anlama, varoluşsal (“existential”) bir şeydir, yani anlarken varoluşun imkânlarından haberdar olan insanın bir temel özelliğidir.

Bir şeyin bir şey olarak yorumlanması, bizim şeyleri “bizatihi” değil, bizim kendi dünyamıza özgü anlayışımızla bir şey olarak görmemizdir. Heidegger bunu çeşitli örneklerle somutlaştırır ve der ki mesela aynı orman parçası, korucunun dünyasına özgü önanlayışla, kesilecek odunlar açısından görülebilir; buna karşılık bir arsa emlakçısı oranın hemen gerçekleşebilecek servet değerini görür; gezgin, dinlenme yerini algılar; sevgililer orada rahat sevişip sevişilemeyeceğini tartar; mantar arayanlar oranın toprak ve bitki örtüsünün mantara elverişli olup olmadığına bakar; avcı ise aynı bölgeyi av hayvanlarının nerede bulunabileceği sorusuyla gözden geçirir.

Emil Staiger, Heidegger’in öğretisine dayanarak Şairin Hayal Gücü Olarak Zaman (Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters, 1939) adlı kitabında zaman öğesini anlamanın temeli olarak görmüştür; bir edebi eserin çeşitliliği içindeki birliği görmek, ona göre bu temelle mümkündür. Yorumlamanın ya da metne bağlı yorumlamanın uzun yıllar alfabesi olan bu kitap, Heidegger’in felsefesinden izler taşır.

Geleneği etki tarihi bağlamında anlama tezi, Hans Georg Gadamer’in Wahrheit und Methode (Hakikat ve Yöntem, 1960 başlıklı kitabında işlenir. Heidegger’in izinde yürüdüğünü kabul eden Gadamer, Dilthey’e karşıdır. Ona göre “anlamanın genel yapısı, tarihi anlamada somut haline ulaşır.”

Wahrheit und Methode (1960), Gadamer’in en önemli ve en uzun etkili eseri sayılır. Burada hakikatin sanat deneyiminden çıkartılmasından hareketle manevi bilimlerdeki “anlama” konusunu ele alır ve hermeneutiğin ontolojik bir dönüşümünü, dil izleğinde gerçekleştirir. Amacı bir metot geliştirmek değildir ama şunu göstermek ister ki tabiat bilimlerindeki kural oluşturma metodu, manevi bilimlerde uygulanamaz çünkü o metot tarih bilgisini dışlar. Manevi bilimlerde yalnızca bilginin kesinliği değil, “hakikat” de temellendirmede ölçüdür. Buradaki “anlama” süreci, var olanın tanınmasıyla gerçekleşir ve hayat bilgisinden kaynaklanan ve dil denen araçta oluşan bir önbilgiyi gerektirir. Her yorumdan önce gelen bir mana bütünü vardır ki bu, sürekli revizyona tabi tutulur. Anlama eylemi bu sırada dairevi işler: Mana bütününden parçaya doğru gidip gelir ve böylece bütünün kurgusu gittikçe netleşir. Dil ve düşünce, tabiatları gereği iç içedir, dünya deneyiminin dilselliği, var olanı tanımaktan önde gider. Gadamer hermeneutiği, anlama eyleminin evrensel başlangıcı olarak görür çünkü insanın dünyayla ilişkisi dile ve anlamaya bağlıdır.

Gadamer, “Vorgriff der Vollkommenheit” (Mükemmelliğin Atılımı) diye nitelediği, her türlü biçimsel anlamayı yönlendiren bir koşuldan söz eder. Buna göre yalnızca mükemmel bir “mana birliği” ifade eden şey anlaşılabilir. Anlama süreci “yoğunluklu alanlarda anlaşılmış mananın birliğini genişletmek”le gerçekleşir.* Gadamer’in yorumlama sanatı, hem çok eleştirilmiş hem de yandaş bulmuştur. Emilio Betti Teoria generale della interpètazione (Manevi Bilimlerin Metot Bilgisi Genel Açıklama Öğretisi, 1955) başlıklı kitabında Heidegger-Gadamer geleneğinden ayrılır ve kendi açımlama öğretisini özne-nesne ilişkisi halinde gelişen yorumlayıcı ile manalı biçimler formülüne sokar.

Gadamer’in Wahrheit und Methode başlıklı kitabında tarihçiliğin “çıkmazları” (Aporien) dediği şey, gramerci-tarihsel açımlamanın kendisini şüpheli hale sokmuştur. İnsanın eskiden gerçekliğin nasıl olduğunu anlayabilmesine kuşkuyla bakılıyorsa, o zaman vaktiyle neyin kastedildiğini tespit etmek de şüphelidir. Geleneksel, yani tarihsel ve içinde bulunulan durumdan apayrı işleyen bir filoloji, çağımızın yorumlamacılığını belirlemektedir. “Edebi yorumlama” gerçi filolojik yorumlamadan apayrı tutulamaz ama edebi yorumlama filolojinin estetikle barışmış bir açımlama öğretisidir. Bu nedenle de günümüzün sanat anlayışına dayanmalıdır ve bu nedenle de tarihsel temellidir ve zamanüstü, genel geçerliği olamaz.

Jürgen Habermas ise Gadamer’in tersine ama onunla hesaplaşarak “hermeneutik”in sosyal bilimler için anlamını açıklamaya çalışır. Ona göre anlamak demek, bir gelenek içine sokulmak demek değildir, “davranışa yön verici bir özü anlayış”ın kazanılmasıdır. Habermas, Gadamer’i, anlamanın peşin hüküm yapısını görmekle kalmayıp peşin hükmü yeniden canlandırmak ve geleneği eleştirmeyi engellemekle suçlar. Fakat her iki düşünürün ortak yanı, Pozitivizme karşı çıkışlarıdır. Gadamer’de metodun kökten eleştirisinin tersine, Habermas manevi bilimlerdeki “anlamak” ile tabii bilimlerdeki “açıklamak” arasındaki karşıtlığı hafifletir. Rusterholz’a göre, “Dil göstergeleriyle iletilen bilginin hem açımlayan anlamaya hem de anlam (Bedeutung) ve mana (Sinn) kurgusunun metotlu biçimde düzenlenmiş açıklanmasına ihtiyacı vardır”.

Hans-Georg Gadamer, Kunst als Spiel, Symbol und Fest (Oyun, Sembol ve Bayram Niteliğiyle Sanat, 1977) başlığıyla yayımladığı edebiyat derslerinde sanatın oyun niteliği üzerinde dururken “oyun”un seyirciyi, izleyiciyi gerektirdiğini, onların da oyunun “katılımcıları” sayıldığını belirtir. İllüzyonu kırıp okuyucuyu birlikte düşünmeye davet etmenin epik tiyatro örneğinde olduğu gibi eserle okuyucu ya da seyirci arasındaki mesafeyi kaldırmanın modern edebiyatın genel eğilimi olduğunu vurgular.

Sanat deneyimimizin antropolojik temelinin ne olduğunu incelediği bu kitabında Gadamer’in sanatta gelenekçi olduğunu söyleyemeyiz. Adı geçen kitabında, sanat eleştirmenliğinde ölçütün, eskiyle yeniyi bir arada değerlendirmekten geçtiği dile getirilir:

“[Asıl görev] bize hakiki sanatın biçim gücü ve yaratma seviyesi sayesinde kendini ulaştıran şeyi kabul etmek ve benimsemektir. Sonuçta, tarihi eğitimle aktarılan bilginin burada ne dereceye kadar geçerli kılındığı boş bir sorun ya da ikincil bir sorundur. Eski zamanların sanatı bizlere sadece zamanın ve canlı tutulmuş, canlı dönüştürülmüş geleneğin süzgecinden süzülmüş özü sayesinde ulaşır. Modernin konusuz sanatı (kuşkusuz sadece en iyileriyle […]) […] doğrudan hitap etmenin aynı imkânına sahip olacaktır. ‘Tereddütlü zamanda bazı şeylerin tutulabilir olması’ – işte bugün de, dün de eskiden de sanat buydu.”

Yorumlamacılığın bir çeşidi de “Tiefenhermeneutik” denen “derinlik” yorumculuğudur. Schleiermacher, Dilthey ve Gadamer tarzı bütüncüllük iddiasina karşı Jürgen Habermas, yorumlamada “derinlik” boyutunu önemsemiştir. Habermas’ın amacı, yıpranmış iletişime, psikanaliz ve ideoloji eleştirisi yardımıyla ışık tutmaktır.